Είναι μάλλον προφανές ότι σε συνθήκες γενικευμένης κρίσης, αυτό που πρωτίστως αναζητούμε, είναι συγκεκριμένες κι αποτελεσματικές στρατηγικές διεξόδου από την κρίση. Οπότε, ένας φιλοσοφικός στοχασμός που θέλει να ανταποκρίνεται σε υψηλά ακαδημαϊκά κριτήρια, με την εμμονή του στις λεπτές εννοιολογικές διαφοροποιήσεις – τις σχολαστικές διακρίσεις – στην υπέρμετρη ανάλυση επιχειρημάτων, συλλογισμών και νοημάτων, μοιάζει να είναι αποκομμένος από τις πραγματικές ανάγκες του κοινωνικού και πολιτικού κράτους. Μοιάζει να μη δικαιούται καν, να διεκδικήσει για τον εαυτό του έναν κοινωνικό ρόλο. Αυτός ο σκεπτικισμός ως προς τη δυνατότητα της φιλοσοφίας να επιτελέσει έναν κρίσιμο κοινωνικό ρόλο, συνοδεύει τη φιλοσοφία από τη γέννησή της. Αναφέρω δε, ενδεικτικά, αυτές τις παράξενες και υπέροχες φιγούρες: τον Περικλή, που εμφανίζεται στον πλατωνικό διάλογο, τον Καλλικλή, που εμφανίζεται στον πλατωνικό διάλογο, τον Γοργία, ο οποίος θεωρείται ο προπομπός των ιδεών του Νίτσε. Αλλά δεν χρειάζεται να πάμε τόσο μακριά.
Μ’ έναν απλό, αφοριστικό, αστραφτερό τρόπο, είχε εκφράσει αυτή
την σκεπτικιστική τάση απέναντι στο φιλοσοφείν
ο νεαρός Καρλ Μαρξ. Θυμόμαστε όλοι την ενδέκατη θέση για τον Λουδοβίκο
Φόιερμπαχ: «Οι φιλόσοφοι απλώς ερμήνευσαν με διαφόρους τρόπους τον κόσμο, το
ζήτημα θα ήταν να τον αλλάξουν». Αυτήν την πραγματικά αστραφτερή φράση, αν την
εξετάσουμε εκ του σύνεγγυς, στηρίζεται σε κάποιες όχι και τόσο αυτονόητες προϋποθέσεις.
Πρώτον, ότι ο κόσμος είναι κάτι που επιδέχεται ριζική αλλαγή, αυτό δεν είναι
αυτονόητο. Δεύτερον, ότι η ερμηνεία απλώς αποτυπώνει παθητικά, δεν
συνδιαμορφώνει. Τρίτον, ότι υπάρχει μία κανονιστική, ηθική υπεροχή, της
πρακτικής αλλαγής του κόσμου έναντι της θεωρητικής του σύλληψης. Προϋπόθεση που
έρχεται σε σύγκρουση με το περίφημο: πρωτείου
του θεωρητικού βίου, που είχαν πριμοδοτήσει ο Πλάτων κι ο Αριστοτέλης. Εάν
συνεκτιμήσουμε και τις άλλες θέσεις για τον Φόιερμπαχ, προκύπτει ότι ο Μαρξ,
εκφράζει κάτι πραγματικά καινοφανές. Στην όγδοη θέση, παραδείγματος χάρη, λέει:
«Όλη η κοινωνική ζωή είναι ουσιωδώς πρακτική. Όλα τα μυστήρια τα οποία εξωθούν
τη θεωρία προς τον μυστικισμό, βρίσκουν την έλλογη επίλυσή τους μέσα στο
κοινωνικό πράττειν και στην
εννοιολογική κατανόηση αυτού του πράττειν».
Τι λέει ο Μαρξ σε αντίθεση προς την παραδοσιακή θεώρηση, η οποία εννοεί το πράττειν ως ένα είδος εφαρμογής μιας
ορθής νοητικής σύλληψης του όντος, ως υλοποίηση κι εκτέλεση ενός σεναρίου, που
έχει γραφτεί έξω από τη σφαίρα του πράττειν.
Ο Μαρξ υπερασπίζεται την αυτοτέλεια και το πρωτείο του πράττειν. Αλλά αυτό το «άγριο πράττει» (φράση του Μερλώ-Ποντύ), το
άναρχο και απρόβλεπτο πράττει, δεν είναι τυφλό, έχει αναδειχθεί στους κόλπους
του η θεωρία ως δομική στιγμή του. Η θεωρία νοείται ως μια αναστοχαστική
διάπλαση των όρων επιτυχούς επιτέλεσης και πραγματοποίησης του πράττειν. Από αυτήν την άποψη, ο
υπότιτλος που χρησιμοποιεί ο Μαρξ στο κεφάλαιο: «Κριτική της Πολιτικής
Οικονομίας», εκφράζει κάτι το ριζοσπαστικό. Εκφράζει μια ριζική ιδέα.
Απορρίπτει την ιδέα ότι μπορεί να εγκαθιδρυθεί η πολιτική οικονομία ως μία
επιστήμη – κατά το πρότυπο των φυσικών επιστημών, ως μία επιστήμη με
προβλεπτική – προγνωστική ισχύ. Και η κριτική δεν γίνεται εν ονόματι μίας
ανώτερης θεωρητικής σύλληψης, αλλά στο όνομα της απεμπλοκής-απαλλαγής των
ιδεολογικών παραμορφωτικών επιδράσεων που ασκεί στο πράττει η αστική πολιτική οικονομία.
Βεβαίως, ο Μαρξ στα όψιμα έργα του, ενίοτε ή συχνά∙ ανάλογα με το πόσο καλοπροαίρετα τον διαβάζει κανείς, έχει την τάση να περιβάλλει τη θεωρία του με το κύρος μίας ακριβολογικής επιστήμης, η οποία είναι σε θέση να αναδείξει με σαφήνεια τις εγγενείς αντιφάσεις του καπιταλισμού. Να προβλέψει την οριστική του κατάρρευση και την αναγκαιότητα μετάβασης σε μία κεντρικά σχεδιαζόμενη σοσιαλιστική οικονομία. Μετά τον θάνατό του, οι εξελίξεις ήταν προδιαγεγραμμένες, η θεωρία του αναγορεύεται στη μία και μοναδική θεωρία που μπορεί να συλλάβει την καθαυτού ουσία της καπιταλιστικής κοινωνίας. Τα ιερατεία τα διάφορα αναλαμβάνουν τη σωστή ερμηνεία, οι επαγγελματίες επαναστάτες την διαδίδουν και υψώνουν τους εργάτες στη συνείδηση που προβλέπει κι η θεωρία. Στην ουσία το πράττει, εκπίπτει εκ νέου στο επίπεδο μιας εφαρμογής της αληθινής, αυθεντικής μορφής της θεωρίας. Στο έργο του: «Θεωρία του Επικοινωνιακού Πράττειν», ο Γιούργκεν Χάμπερμας, ο πιο γνωστός ζων Γερμανός φιλόσοφος, εκφράζει τη δυσαρέσκειά του – για να το πούμε πιο σεμνά – που ο Μαρξ δεν ιδιοποιήθηκε σε όλο της το εύρος, την μεγαλοφυή ιδέα του για μια αντιστροφή της Εγελιανής φαινομενολογίας. Στη φαινομενολογία του πνεύματος ή του νου, ο Χέγκελ προτείνει μια εσωτερική διάκριση στο ανθρώπινο πράττειν. Μία διάκριση ανάμεσα στην κοινωνική εργασία και στην πνευματική διάδραση ή αλληλόδραση, ανάμεσα σε πρόσωπα που πασχίζουν να επιτύχει το ένα από το άλλο την αναγνώριση. Στον Χέγκελ, η κοινωνική σύνθεση επιτελείται πρωτίστως απ’ την πνευματική διάκριση. Ο Μαρξ το αντιστρέφει και στην ουσία αφήνει την κοινωνική σύνθεση να επιτελείται στον χώρο της εργασίας, η οποία εργασία νοείται κατά τον τρόπο μιας παραγωγικής κατασκευαστικής διαδικασίας. Κατά το πρότυπο μιας ορθολογικής, ως προς το σκοπό, πράξης. Το αποτέλεσμα είναι να παρακάμπτεται η διαλογική διάσταση του πράττειν, να νοείται ο στοχασμός κι η θεωρία ως κριτική, κατά το πρότυπο μιας κατασκευαστικής παραγωγικής διαδικασίας (δεν ξέρω γιατί επιμένουν τόσο πολύ να φωνάζουν σήμερα σύγχρονοι θεωρητικοί, ότι η θεωρία είναι κατασκευή). Και υιοθετείται μία μονιστική, ντετερμινιστική αντίληψη της θεωρίας, που απολυτοποιεί την δύναμη των παραγωγικών δυνάμεων.
Το όραμα του νεαρού Μαρξ, που εκφράστηκε στα περίφημα νεανικά
χειρόγραφα∙ τα οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα για μία ενιαία επιστήμη του
ανθρώπου, που θα φυσικοποιεί το πνεύμα και θα πνευματικοποιεί τη φύση. Αντικαθίσταται από την υποταγή του κριτικού στοχασμού στο κριτικιστικό πρότυπο
των φυσικών επιστημών. Ένας απ’ τους δασκάλους του Μαρξ, ήταν ο μεγάλος
Γερμανός ιδεαλιστής Σέλλιγκ. Είχε ακούσει μαζί με τον Μπακούνιν και τον Κίγκερκορ
μαθήματά του. Έλεγε, στα μαθήματα για την μέθοδο των ακαδημαϊκών σπουδών, το
εξής: «Ο φόβος απέναντι στη θεωρησιακή αντιμετώπιση των πραγμάτων και η
υποτιθέμενη αναγκαιότητα για μία ταχεία μετάβαση απ’ τη σφαίρα της ιστορίας στη
σφαίρα του πράττειν, έχει ως συνέπεια την ίδια ρηχότητα και στο επίπεδο του
πράττειν και στο επίπεδο της θεωρίας. Μόνον οι ιδέες, με την καντιανή έννοια
του όρου, οι ιδέες που λειτουργούν ως άπειρες δεσμεύσεις για τον άνθρωπο: η
ιδέα της αυτονομίας, της ελευθερίας, η ιδέα της ολότητας. Οι ιδέες αυτές που
έχουν άπειρη αξίωση καθολικής εγκυρότητας, είναι που δίνουνε στη γνώση:
σημασία, ηθική και κύρος». Η γνώση, που μπορεί να προσανατολίσει πραγματικά το
πράττειν, είναι μία γνώση που διαμορφώνει το ήθος μιας θεωρητικής στάσης. Στην
ουσία επαναφέρει το ιδεώδες της αρχαίας ελληνικής θεωρίας. Θυμίζω απλώς ότι η
λέξη «θεωρία» έχει θρησκευτικές καταβολές. Ο «Θεωρός» ήταν ο εκπρόσωπος των
ελληνικών πόλεων στις δημόσιες θρησκευτικές τελετές. Κατά την διάρκεια των
τελετών αυτών, ο Θεωρός ήταν κατά κάποιο τρόπο υποχρεωμένος
να εγκαταλείψει πλήρως τον εαυτό του στη θέαση του ιερού μυστηρίου, του ιερού
γίγνεσθαι. Στη φιλοσοφική ανάληψη της λέξης «θεωρία», διατηρείται αυτή η
παραίτηση απ’ τα ενδιαφέροντα τα προσωπικά του εαυτού μας και η ανύψωση στο
επίπεδο μιας αμερόληπτης θέασης του κόσμου. Από αυτήν την αμερόληπτη θέαση του κόσμου, προκύπτει μια πρώτη καίρια διάκριση ανάμεσα
στον κόσμο τον πραγματικό – την καθαυτό ουσία του πραγματικού κόσμου – και στο
φαινόμενο κόσμου. Η αιώνια τάξη του κόσμου είναι αυτή στην οποία βρίσκει
πρόσβαση ο λόγος. Ο εφήμερος, φαινομενικός κόσμος, αποδίδεται στην ταπεινωμένη
δόξα, στη γνώμη.
Το καίριο όμως, για την κλασσική έννοια της θεωρίας, είναι το
δεύτερο στοιχείο. Ο Θεωρός, που υψώνεται σε αυτή τη θέαση παραιτούμενος απ’ τον
εφήμερο εαυτό του, απ’ τα ωμά διαλεκτικά του ενδιαφέροντα και συμφέροντα,
μπορεί να εξομοιωθεί πλέον με το μέτρο του ίδιου του κόσμου, το αιώνιο, το
αμετάβατο, μιμούμενος τώρα το μέτρο του κόσμου, μιμούμενος να ανακτήσει ένα
καινούριο ήθος, μια καινούρια στάση. Στάση η οποία εκφράζεται από δύο βασικά
χαρακτηριστικά. Πρώτον, ότι υποβάλλει σε κριτικό έλεγχο κάθε αξίωση εγκυρότητας
προτού την αποδεχθούμε. Ότι μόνο οι θεωρήσεις που διεκδικούν άπειρη καθολική
εγκυρότητα και ξεπερνάνε τα πολιτισμικά συμφραζόμενα μιας γλώσσας ή ενός έθνους,
έχουν αξία πραγματικής γνώσεως. Και, δεύτερον, πάνω σε αυτή την βάση των
καθολικών θεωρητικών επιγνώσεων, οικοδομούμε με υπεύθυνο τρόπο τον εαυτό μας, λογοδοτώντας. Σε αυτή τη σύζευξη θεωρίας και βίου-μορφή ζωής, η κλασσική θεωρία
λειτουργεί, κατά κάποιο τρόπο, ως το πρόπλασμα ενός ευρωπαϊκού, επιστημονικού
πολιτισμού.
Απ’ αυτή την εμφατική έννοια της θεωρίας – που πόσο ξένη είναι
σε σχέση με όσα πιστεύουμε σήμερα – εμπνέεται ένας πολύ μεγάλος, απ’ τους
μεγαλύτερους Γερμανούς στοχαστές του 20ου αιώνα, ο Εντμουντ Χούσερλ.
Ο οποίος, είχε την «ατυχία» βέβαια, να είναι εβραϊκής καταγωγής. Λέω, ένας απ’
τους μεγαλύτερους, παρόλο που είναι άγνωστος και συνήθως γνωρίζουμε πάρα πολύ
καλά αυτούς που επηρέασε. Τον μαθητή του, τον Μάρτιν Χάιντεγκερ. Γνωρίζουμε τον Ζαν Πολ Σαρτρ, τον Μερλώ-Ποντύ,
τον Μισέλ Φουκό, τον Ντεριντά και πάει λέγοντας. Την περίοδο ’34-’37, προς το
τέλος της ζωής του, γράφει ένα κείμενο που λέγεται: «Η Κρίση των Ευρωπαϊκών
Επιστημών». Παράξενος τίτλος. Δεν προλαβαίνει να το ολοκληρώσει. Η αρρώστια
καλπάζει. Το 1938 πεθαίνει. Άφησε ένα ημιτελές έργο με πολλά σχεδιάσματα.
Ανάμεσα σε αυτά τα σχεδιάσματα, είναι ένα μικρό σχεδίασμα που λέγεται «Η
Καταγωγή της Γεωμετρίας» και το οποίο το μετέφρασε στα γαλλικά ο Ζακ Ντεριντά
και του πρόσθεσε μία τεράστια εισαγωγή. Ήταν η πρώτη δημοσίευση του Ντεριντά,
μετά τη διατριβή του.
Από αυτή την εμφατική έννοια της θεωρίας, εμπνεόμενος ο Χούσερλ,
κάνει μία κριτική στην κατάσταση στην οποία βρίσκονται οι επιστήμες στην εποχή
του. Προσέξτε, ο Χούσερλ ήτανε σπουδαίος μαθηματικός. Μαθηματικός ο οποίος
σπούδαζε σε έναν από τους μεγαλύτερους μαθηματικούς της εποχής, τον Καρλ
Βάιερστρας. Ήταν προσωπικός φίλος του Γκέοργκ Κάντορ και, ο μόνος φιλόσοφος που
θαυμαζόταν από τον περίφημο Γκαίτε, ήταν ο Χούσερλ. Ο Γκαίτε έλεγε: «τρεις
φιλόσοφοι μας βοήθησαν να κατανοήσουμε τα μαθηματικά, οι δύο έχουν πεθάνει εδώ
και καιρό, ο Πλάτων κι ο Λάιμπνιτς, ο τρίτος ζει και είναι ο Χούσερλ». Το λέω αυτό διότι, ο Χούσερλ υποβάλλει σε έναν κριτικό έλεγχο όχι τις κοινωνικές
ανθρωπιστικές επιστήμες, αλλά πρώτιστος τις πιο προωθημένες επιστήμες της εποχής
του, τα μαθηματικά και τη φυσική. Κι η κριτική του είναι παράξενη, κυρίως γιατί
είναι σαν να λέει: ότι η βαθύτερη αιτία της κρίσης του Ευρωπαϊκού πολιτισμού
δεν βρίσκεται ούτε στην οικονομία, ούτε στην πολιτική, αλλά βρίσκεται στην
κατάσταση που βρίσκονται οι ευρωπαϊκές επιστήμες. Αυτές οι επιστήμες που ‘χουν
προκύψει απ’ το ευρωπαϊκό πρόταγμα, που πρωτοθεμελιώθηκε στην αρχαιότητα. Γιατί
οι επιστήμες αυτές πρέπει να υποβληθούν σε κριτική; Διότι έχουνε εκπέσει απ’
την κλασσική έννοια της θεωρίας, δεν παράγουν ήθος, δεν παράγουν πολιτισμό.
Παράγουν, στην ουσία, γνώσεις που οδηγούν στην τεχνική διαχείριση και έλεγχο
της πραγματικότητας. Είναι εργαλεία τεχνικού ελέγχου, αύξησης λογικής συνοχής
της πραγματικότητας και κατακυριάρχησης αυτής της πραγματικότητας, που στην
ουσία μας φοβίζει. Κυρίως το ίδιο το αίτημα της αξιολογικής ουδετερότητας (αυτό
το αίτημα που το γνωρίζουν πολύ καλά στις ανθρωπιστικές και κοινωνικές
επιστήμες) δείχνει πόσο έχουν εκπέσει οι επιστήμες απ’ το κλασσικό ιδεώδες της
θεωρίας.
Η γνώση του κόσμου, στην παραδοσιακή θεωρία, στην οντολογία,
στην κοσμολογία, από μόνη της έχει έναν κανονιστικό χαρακτήρα. Επιβάλλει ένα
ήθος, μία συμπεριφορά, την αναγκαιότητα μιας μίμησης, μιας τάξης κανονιστικής.
Αντίθετα, η διάκριση, που στην εποχή μας έχει γίνει αναπόφευκτη, ανάμεσα σε γεγονότα και αξίες – ανάμεσα σε περιγραφικές προτάσεις και σε κανονιστικές – ανάμεσα στο καθαρό είναι και στο καθαρό δέω, είναι προϊόν μιας μακραίωνης
μοραλιστικής ηθικής σε αυτή την εμφατική έννοια του καθαυτού όντος, της αρχαίας
οντολογίας. Από την ανάλυση των γεγονότων δεν μπορεί να προκύψει μία
αξιολογητική θεώρηση. Δεν μπορεί να προκύψει μια έλλογη τεκμηρίωση των αξιών. Οι
αξίες, εν τέλει, είναι απλώς προσωπικές επιλογές, ιδιωτικές επιλογές.
«Επιστήμες», έλεγε ο Χούσερλ, «προσανατολισμένες σε γεγονότα: παρασκευάζουν,
κατασκευάζουν, φτιάχνουν ανθρώπους, προσανατολισμένους μόνο στα γεγονότα».
Επιστήμες γεγονότων φτιάχνουν ανθρώπους γεγονότων. Αυτό το αίτημα της
αξιολογικής ουδετερότητας, στην ουσία είναι μία ομολογία ότι οι επιστήμες δεν
μπορούν να θεμελιώσουν – με τους δικούς τους όρους – ένα αξιακό σύστημα. Αλλά και
οι θετικές επιστήμες, παρότι υιοθετούν ορισμένα βασικά χαρακτηριστικά της
κλασσικής θεωρίας, δηλαδή την αμεροληψία στην προσέγγιση της πραγματικότητας αλλά
και την ιδέα ότι η δομή του κόσμου είναι ανεξάρτητη απ’ το γνωστικό υποκείμενο,
αδυνατούν να παράξουν ήθος, συμπεριφορά, στάση. Δεν είναι κριτική των επιστημών
με την έννοια ότι δεν έχουν επιτυχία, αντιθέτως, η παγίδα για τις επιστήμες
αυτές είναι η επιτυχία τους. Μόνο που η επιτυχία τους βρίσκεται στο επίπεδο της
τεχνικής διαχείρισης του πραγματικού.
«Η Κρίση των Ευρωπαϊκών Επιστημών», είναι ένα κείμενο απόρροια
μιας προσωπικής κρίσης, καταρχάς. Ο Χούσερλ είχε μεγάλη αναγνώριση όσο δίδασκε,
είχε τιμηθεί. Αλλά, όταν ανέβηκε το ναζιστικό κόμμα στην εξουσία, του αφαίρεσε
τη δυνατότητα να δημοσιεύει, του αφαίρεσε τη δυνατότητα μετακίνησης, του
αφαίρεσε εν τέλει και το δικαίωμα να φέρει τον τίτλο του καθηγητή. Θυμάμαι το
’88, πενήντα χρόνια από τον θάνατο του Έντμουντ Χούσερλ, στο πανεπιστήμιο του
Φράιμπουργκ κάναμε μια έκθεση για το έργο του κι υπήρχε εκείνο το ντοκουμέντο,
το έγγραφο που του ‘χε στείλει η τοπική ναζιστική κυβέρνηση και του ανακοίνωνε
ότι δεν μπορεί να φέρει τον τίτλο του καθηγητή. Αυτός, φαινομενικά ατάραχος,
γυρίζει τη σελίδα και συνεχίζει να γράφει κάποιο κείμενο που τον απασχολούσε.
Έλεγε χαρακτηριστικά: «Το παράδοξο του υποκειμένου βρίσκεται στο γεγονός, ότι ο
άνθρωπος είναι μέσα στον κόσμο και συγχρόνως έξω από τον κόσμο». Αυτή η
φαινομενική αταραξία, όπως λέω, γιατί την ίδια εποχή γράφει στο ημερολόγιό του
«γράφω για να μην καταρρεύσω». Η κρίση είναι προσωπική και για έναν άλλο λόγο,
ήταν η σχέση του με τον μεγαλοφυή μαθητή του, τον οποίο τον θεωρούσε συνεχιστή
του. Και θεωρούσε ότι μετά απ’ αυτόν, τη δική του θεωρητική φιλοσοφία, που την
ονόμαζε «Φαινομενολογία», θα τη συνεχίσει με εξίσου εξαιρετικό και γόνιμο τρόπο
ο Μάρτιν Χάιντεγκερ. Ο μαθητής του, αντίθετα, ήρθε σε ρήξη μαζί του. Είχε
ενδώσει σ’ έναν επικίνδυνο ανορθολογισμό, είχε γίνει μέλος του ναζιστικού
κόμματος κι ήταν ο πρώτος πρύτανης του Πανεπιστημίου του Φράιμπουργκ που είχε
κάρτα μέλους του ναζιστικού κόμματος. Η πίκρα του Χούσερλ ήτανε μεγάλη. Αυτή η
προσωπική κρίση όμως, του έδωσε τη δυνατότητα να οξύνει το βλέμμα του για την
κρίση την οποία διέρχεται ο ευρωπαϊκός πολιτισμός. Ένα βλέμμα που δεν το
διέθετε, τουλάχιστον εκείνη την εποχή, ο Μάρτιν Χάιντεγκερ, ακόμη.
Αν χρησιμοποιήσω (κάνω μια παρέκφραση) έναν χαρακτηρισμό γι’
αυτό το κείμενο, μία σκέψη αν θέλετε, του Μισέλ Φουκό, θα έλεγα ότι το κείμενο
αυτό έχει μία απόλυτα νεωτερική στάση και διάθεση. Είναι ένα κείμενο το οποίο
γράφτηκε με αφορμή μία ιστορική στιγμή. Συνδέει την ιστορική αυτή στιγμή με τον στοχασμό του και αναστοχάζεται τη σημασία του φιλοσοφικού του εγχειρήματος πάνω
σε μία ιστορική βάση. Η μοντερνικότητα αυτού του κειμένου, όπως θα ‘λεγε κι ο
Φουκό, στηρίζεται στο ύφος που υιοθετεί και που είναι το ύφος ή το ήθος μιας
ηρωοποίησης της στιγμής, του παρόντος. Λέει ο Μισέλ Φουκό: «Η μοντερνικότητα δεν
είναι μία χρονολογική κατηγορία, είναι μία στάση, ένα ήθος το οποίο προσπαθεί
ν’ αντλήσει μέσα από την ίδια τη στιγμή – όχι
πάνω απ’ τη στιγμή, όχι έξω απ’ τη στιγμή – κάτι το αιώνιο. Ζητάει μία
υλοποίηση του παρόντος». Αυτή, τη βλέπουμε στο κείμενο αυτό του Χούσερλ, το
οποίο αιφνιδιάζει όσους ξέρουν το προγενέστερο έργο του. Στα προγενέστερα έργα
του, ακολουθούσε ένα δρόμο που θα μπορούσε κανένας να χαρακτηρίσει: κλασικά
καρτεσιανό-καντιανό. Από μία άποψη θεωρούσε τον εαυτό του συνεχιστή του
καρτεσιανισμού. Τρία χρόνια πριν από την Κρίση
των Ευρωπαϊκών Επιστημών, γράφει ένα έργο που λέγεται «Καρτεσιανοί
Στοχασμοί» και όπου ξεκινάει να ριζικοποιεί την καρτεσιανή αμφιβολία σχετικά με
την αντικειμενικότητα των παραστάσεών μας. Και, μετά, συνεχίζει μ’ έναν καντιανό
τρόπο για να δείξει πως το υποκείμενο συμμετέχει συγκροτητικά στη διαμόρφωση
αυτού που λέμε: «αντικειμενικός κόσμος». Δεν υπάρχει όμως καμία αναφορά στο
ζήτημα της θεωρίας. Αιφνιδίως το ’34, βγαίνει αυτό το κείμενο και ακολουθεί έναν δρόμο που θα τον έλεγα: εγελιανό. Σχεδόν εγελιανό.
Κι εδώ, έρχομαι στην έννοια της ιστορίας που εισάγει ο
Χούσερλ, που έχει ένα εξαιρετικό ενδιαφέρον. Εξωτερικά, ανασυγκροτώντας το
επιχείρημά του, είναι απλό: «Προσπαθώ», λέει, «να αναλύσω την ευρωπαϊκή κρίση
εκθέτοντας το τελειολογικό νόημα του ευρωπαϊκού πολιτισμού». Θα ‘λεγε κάποιος
«τι μεταφυσική είν’ αυτή;», ας το δούμε στα συμφραζόμενα. Το νόημα αυτό έχει
μια αρχή. Καθιδρύεται πρωταρχικά στους αρχαίους Έλληνες, στον τρόπο που η
θεωρία συνυπάρχει με την πράξη και κυρίως στο γεγονός ότι αυτό το παράξενο
έθνος, όπως λέει ο Χούσερλ, είχε αυτή την παράξενη και θαυμαστή ιδέα, να
διαμορφώσει μία θεωρία η οποία δέχεται μόνο ως έγκυρες τέτοιες απόψεις, που
μπορεί να έχουνε διαπολιτισμική εγκυρότητα. Ένα έθνος, που αξιώνει μια θεωρία. Μια
θεωρητική σύλληψη, που υπερβαίνει κατά πολύ τα πολιτισμικά συμφραζόμενα ενός
έθνους και διεκδικεί απόλυτη οικουμενικότητα. Ένα έθνος πεπερασμένο, που
ανοίγεται στο άπειρο της γνώσης, που ζει αυτήν την αντιγνωμία. Η Ινδική
φιλοσοφία κι η Κινέζικη φιλοσοφία, παρουσιάζουν αναλογίες, παρουσιάζουν και
διαισθήσεις υψηλού επιστημονικού επιπέδου αλλά δεν διαμορφώνουν αυτήν την
επιστημονική, θεωρητική στάση στο σύνολό της, αυτήν την αμεροληψία και αυτή τη
διαμόρφωση μιας υπεύθυνης στάσης, στη βάση της αυστηρής θεωρίας. Αυτό το νόημα
που ιδρύθηκε πρωταρχικά στην αρχαία Ελλάδα, αναλαμβάνεται, ανανεώνεται,
μεταμορφώνεται και διαστρεβλώνεται στην περίοδο της Αναγέννησης. Και αυτός που
επιτελεί αυτό το βήμα ανανέωσης και διαστρέβλωσης, είναι ο Γαλιλαίος και το
αίτημα μιας μαθηματικοποίησης της φύσης. Με ποιο τρόπο διαστρεβλώνεται αυτό το
πρωταρχικό νόημα; Ο Χούσερλ λέει το εξής: «Ο Γαλιλαίος ζει σε έναν αυτονόητο
ορίζοντα αρχαίων ελληνικών παραδοχών». Όταν λέει ότι ζει σε έναν αυτονόητο
ορίζοντα, σημαίνει ότι παραλαμβάνει κάποιες αρχαίες ελληνικές απόψεις σαν
αυτονόητες και δεν τις υποβάλλει σε κριτικό έλεγχο, όπως θα όφειλε με βάση το
πνεύμα της αρχαίας ελληνικής θεωρίας. Παραλαμβάνει λοιπόν μία γεωμετρία
έτοιμη, μία μέθοδο κατασκευής ιδεατών μορφωμάτων και χρησιμοποιεί αυτή τη
μέθοδο κατασκευής, χωρίς να αναρωτηθεί για την πηγή νομιμότητάς της. Τη
χρησιμοποιεί ως μία τεχνική για να κατασκευάσει άπειρες ιδεατές μορφές,
φτιάχνοντας στα ήδη υπάρχοντα ιδεατά μορφώματα της γεωμετρίας της κλασσικής,
ιδεατότητες ανώτερης μορφής.
Τι σημαίνει αυτό; Αντί ο Γαλιλαίος, να επανεξετάσει τη
νομιμότητά της μεθόδου κατασκευής ιδεατών μορφωμάτων – μέσα απ’ την αναγωγή στις πρακτικές ανάγκες του
καθημερινού κόσμου της ζωής των αρχαίων Ελλήνων, απ’ όπου προέκυψαν αυτές οι
ιδανικεύσεις – απομονώνει τη μέθοδο. Ακολούθως την επεξεργάζεται τεχνικά και
φτιάχνει μία απειρία ιδεατών μορφωμάτων, που μετά τα επιβάλει στο σύνολο του
φυσικού κόσμου και διαμορφώνει μια υπόθεση που λειτουργεί για τη νεωτερική
σκέψη ως ένα ιστορικό απριόρι. Η φράση «ιστορικό απριόρι», δεν είναι του Μισέλ
Φουκό, είναι του Χούσερλ. Ποιο είναι το ιστορικό
απριόρι; Ότι από τον άπειρο φυσικό κόσμο που έχουμε γύρω μας, μόνο ό,τι
είναι μαθηματικά συλλήψημο και διατυπώσιμο, μπορεί να διεκδικήσει
αντικειμενικότητα. Ενώ στην αρχαία Ελλάδα, η γεωμετρία παρήγαγε ένα πεπερασμένο
πλήθος ιδεατών μορφών, γιατί ήταν συνδεδεμένη με τις καθημερινές ανάγκες του
ελληνικού καθημερινού κόσμου. Ο Γαλιλαίος, επιμένοντας στη σημασία της μεθόδου
της κατασκευής – αυτονομόντας τη μέθοδο κατασκευής – παράγει μία απειρία
μορφωμάτων και μετά, ως ένα αίτημα ιδεών, το προβάλει πάνω στο σύνολο της
φυσικής πραγματικότητας. Κατασκευάζει έναν φυσικό κόσμο, ο οποίος ισχύει ως
αντικειμενικός μόνο όταν είναι μαθηματικός. Το αποτέλεσμα είναι, ότι
διανοίγεται ένα σύνολο απόλυτης ορθολογικής θεώρησης, που ταυτόχρονα ανοίγει
έναν χώρο τέλειας ανορθολογικής θεώρησης όσον αφορά τις κοινωνικές και
ανθρωπιστικές επιστήμες. Τώρα, αυτή η τεχνικοποίηση των μαθηματικών οδηγεί στο
εξής παράξενο, ότι όσο πιο πολύ προχωράνε τα μαθηματικά∙ όσο πιο πολύ κατακτούν
τον μαθηματικά συλλήψημο, φυσικό κόσμο, τόσο πιο πολύ παράγουνε ακατανοησία
προς τη φύση. Η τεχνική έχει αυτό το χαρακτήρα, λέει ο Χούσερλ, ότι είναι
αποτελεσματική στον έλεγχο αλλά παράγει τέλεια ακαταληψία. Ο φυσικός νους – ο
καθημερινός νους, αδυνατεί να καταλάβει τι κάνει ο μαθηματικός, αλλά κι ο ίδιος
ο μαθηματικός γνωρίζει να χρησιμοποιεί τεχνικά τα σύμβολά του χωρίς όμως να
μπορεί να τα κατανοεί. Η αύξηση τεχνικού ελέγχου συνεπάγεται αύξηση
ακατανοησίας και μία αυξημένη αίσθηση απουσίας νοήματος.
Ο Χούσερλ ζητάει μία ιατρική για τις ασθένειες του πνεύματος. Θέλει μία ιατρική η οποία θα μπορεί να διαγνώσει τις πραγματικές αιτίες για τις κρίσεις του πνεύματος και να προτείνει θεραπείες για την υπέρβασή τους, για τη θεραπεία τους. Αυτό που προτείνει ως θεραπεία είναι η θεωρία του, συνδέει τη θεωρία του μ’ αυτή την κρίση. Η φαινομενολογία την οποία προτείνει, είναι μία επανάληψη του αρχαίου ελληνικού προτάγματος, αλλά μία επανάληψη η οποία μετατοπίζει το αρχαίο ελληνικό νόημα. Διότι, πλέον, αυτή η περιφρονημένη στην αρχαία Ελλάδα δόξα αποκτά ένα καινούριο κύρος. Ο Χούσερλ ανακαλύπτει τη σημασία που έχει ο καθημερινός κόσμος της ζωής, που έχουν οι αυτονόητες πεποιθήσεις που έχουμε στην καθημερινή μας ζωή. Χωρίς αυτές τις αυτονόητες πεποιθήσεις, χωρίς αυτές τις τεχνικές δεξιότητες που αποκτάμε στην καθημερινή μας ζωή, δεν μπορεί να προκύψει καμία θεωρητική εξιδανίκευση, κάτι που οι αρχαίοι Έλληνες δεν το είχαν εκτιμήσει. Και γι’ αυτό δεν είχαν εκτιμήσει και τη σημασία μιας υποκειμενικότητας η οποία, ειρήσθω εν παρόδω, είναι κάτι που καμία φυσική ή κοινωνική επιστήμη δεν μπορεί ποτέ να συλλάβει θεματικά, διότι πάντα όλες οι επιστήμες προϋποθέτουν αυτό το θαύμα της υποκειμενικότητας. Η φαινομενολογία είναι μια θεματοποίηση μιας υποκειμενικότητας που δεν μπορεί να θεματοποιηθεί. Η θεραπεία που προτείνει είναι να επαναφέρουμε από τη λήθη αυτόν τον ξεχασμένο κόσμο της ζωής. Πάνω σε αυτόν τον κόσμο της ζωής πρέπει να θεμελιώνεται το νόημα που έχουνε οι επιστημονικές ιδανικεύσεις. Όταν αποξενώνονται απ’ αυτό το νόημα, στην ουσία μετατρέπονται σε τεχνικές ελέγχου.
Ο Χούσερλ εισάγει μια ιστορική θεώρηση, που θυμίζει πολύ
Χέγκελ, υπάρχουν όμως μεγάλες διαφορές. Ο Χούσερλ δίνει έμφαση σε μία έννοια
που την λέει «ιστορικότητα». Αυτή η έννοια ανάγεται στον Ντιρχαϊν, έναν
θεωρητικό των λεγόμενων «Επιστημών του Πνεύματος» – πολύ σπουδαίο, στον 19ο
αιώνα – και προϋποθέτει αυτή η έννοια ότι είμαστε ιστορικά όντα προτού γίνουμε
παρατηρητές της ιστορίας. Προτού δηλαδή αποκτήσουμε πρόσβαση επιστημονική στα
ιστορικά γεγονότα, είμαστε ήδη ιστορικά όντα. Κι επειδή μετέχουμε ως ιστορικά
όντα σ’ αυτήν την ιστορικότητα, μπορούμε να αποκτήσουμε κι ένα ενδιαφέρον για
την επιστημονική ιστορία. Αυτή η ιστορικότητα είναι που μας κάνει να έχουμε την
αίσθηση, ότι μοιραζόμαστε από κοινού με άλλους ένα κοινό σώμα πεποιθήσεων,
παραδόσεων κι αντιλήψεων που μας ενώνουν και ταυτόχρονα μας δημιουργούν την
υποχρέωση να τα στοχαστούμε και να τα κάνουμε αντικείμενο μιας νοηματικής
διασάφησης. Η ιστορία που γράφει ο Χούσερλ, δεν είναι ιστορία των ιδεών, διότι
η ιστορία των ιδεών έχει να κάνει με υπαρκτά πρόσωπα που διατυπώνουν συγκεκριμένες απόψεις, τις οποίες ανασυγκροτούμε μέσα από την ερμηνεία γραπτών
ντοκουμέντων. Είναι η ιστορία των ιδεών, μια τριτοπρόσωπη θεώρηση – από τα έξω
κατά κάποιο τρόπο – σαν να ‘μαστε παρατηρητές της ιστορίας που συμβαίνει. Ενώ,
αντίθετα ο Χούσερλ, γράφει για μία πρωτοπρόσωπη ιστορία με την αίσθηση της
συμμετοχής σε μια κοινότητα, η οποία ορίζεται από ένα πρωταρχικό νόημα που
καθιδρύθηκε κάποτε στην ιστορία της ευρωπαϊκής ανθρωπότητας. Κι επειδή μετέχει
αυτού του νοήματος, είναι σε θέση να διατυπώσει την εξέλιξη αυτού του διαχρονικού
νοήματος. Είναι μια πρωτοπρόσωπη θεώρηση, είναι μια θεώρηση εκ των ένδον όχι
μια ουδέτερη παρατήρηση με επιστημονικές αξιώσεις. Ο Χούσερλ, στην ουσία, αυτό
που καταλογίζει στις ευρωπαϊκές επιστήμες είναι η τυφλότητά τους, η τεχνική
τους διαχείριση μόνο. Είναι, ότι έχει μπερδέψει αυτό που είναι όντως∙ αυτό που
είναι η πραγματικότητα, μ’ ότι κατασκευάζει η μέθοδος. Αυτή είναι δική του
φράση: «Μπερδεύει το είναι, με ό,τι κατασκευάζει η μέθοδος. Κι η μέθοδος, είναι
το πιο βίαιο κομμάτι», λέει, «της επιστημονικής προόδου». Ο Χούσερλ δεν
αξιοποίησε αυτά τα συμπεράσματα, αυτή είναι μια κοινωνική θεωρία. Εκείνος που
το έπραξε και, εν συντομία αναφέρομαι στην άποψή του, ήταν ο Γιούργκεν
Χάμπερμας. Ο οποίος χρησιμοποίησε την έννοια του κόσμου της ζωής, για να
διατυπώσει μία θεωρία της ορθολογικότητας, η οποία διαφοροποιεί την
ορθολογικότητα σε δύο κατηγορίες, σε δύο σφαίρες. Υπάρχει η ορθολογικότητα ή
συστημική, η εργαλειακή, η – ως προς το σκοπό που είναι τεχνικού χαρακτήρα – και
υπάρχει κι η επικοινωνιακή ορθολογικότητα. Χρησιμοποιεί αυτή τη διάκριση,
καταρχάς, για να επαναδιατυπώσει το περίφημο παράδοξο του εξορθολογισμού, που
οδήγησε τον Μαξ Καρλ Βέμπερ, σε κάποιες απαισιόδοξες αντιλήψεις. Γνωρίζετε ότι
ο Μαξ Βέμπερ είχε πει ότι: «η μετάβαση της νεωτερικότητας σημαίνει έναν
εξορθολογισμό». Ο εξορθολογισμός όμως, σημαίνει αύξηση της ορθολογικότητας ως
προς το σκοπό. Κίνηση της ορθολογικότητας, που δίνει έμφαση στην ηθική
διαχείριση, στην λογική συνοχή, στη γραφειοκρατική διοίκηση. Η νεωτερικότητα με
τον εξορθολογισμό, δημιουργεί τις προϋποθέσεις για μια γραφειοκρατική κοινωνία,
η οποία ρυθμίζεται στην βάση κάποιων τυπικών νόμων και κανόνων. Κι αυτή η
γραφειοκρατική κοινωνία οδηγεί, παρά τον εξορθολογισμό, ακριβώς σε ένα
ατσαλένιο περίβλημα. Κι αυτό το ατσαλένιο περίβλημα στην ουσία, δημιουργεί τις
προϋποθέσεις για μια αιγυπτιοποίηση της κοινωνίας, που σημαίνει, στην περίπτωση
του Μαξ Βέμπερ, υπονόμευση της ιδέας του αυτόνομου ατόμου. Το άτομο είναι στο
περιθώριο γραφειοκρατικών συστημάτων που αναπαράγονται συστημικά – κατά κάποιο
τρόπο αυτοτελώς – χωρίς να υπάρχει ο έλεγχος από την αυτόνομη βούληση των
ατόμων. Κάθε αντίδραση, έλεγε ο Μαξ Βέμπερ, σ’ αυτή τη γραφειοκρατική κοινωνία,
είναι απόρροια παράγωγων δυνάμεων που έχουνε επιβιώσει ακόμα στο σύγχρονο
κόσμο. Και ο σοσιαλιστικός μετασχηματισμός εν έτη 1917, προέβλεπε ο Μαξ Βέμπερ,
ότι θα οδηγήσει σε επίταση της γραφειοκρατικής αυτής κοινωνίας κι όχι στην
υπέρβασή της.
Ο Χάμπερμας, για ν’ αποφύγει αυτή την απαισιόδοξη νοοτροπία – την απαισιόδοξη πρόβλεψη του Μαξ Βέμπερ – τονίζει τη σημασία της επικοινωνιακής
ορθολογικότητας, που έχει τις ρίζες στον καθημερινό μας κόσμο της ζωής. Ο
οποίος προβάλλοντας τα διαλογικά, διαβουλευτικά στοιχεία, λειτουργεί ως ανάχωμα
στην επικράτηση των συστημάτων διοικητικής, ορθολογικής διαχείρισης. Η σημερινή
κοινωνία χωρίζεται, λέει ο Χάμπερμας, σε δύο ουσιαστικά αντίπαλα στρατόπεδα. Το
ένα στρατόπεδο ορίζεται από την κυριαρχία διαφοροποιητικών συστημάτων, που
λειτουργούν με όρους τεχνοκρατικούς στη βάση του χρήματος ή της ισχύος ή του
τυπικού δικαίου και που επιβάλουν με αυταρχικό, τεχνοκρατικό τρόπο, τις επιταγές
τους στον βιόκοσμο, στον καθημερινό κόσμο της ζωής. Και, από την άλλη, έχουμε
τις ανάγκες του καθημερινού κόσμου της ζωής, όπου τα άτομα προσπαθούν στην βάση
των δικών τους αυτοκατανοήσεων, να προβάλλουν αντίδραση στις τεχνικές επιταγές
των συστημάτων. Η κρίση προέρχεται από μία εντεινόμενη διαδικασία
αποικιοποίησης του κόσμου της ζωής,, όπου, η τάση είναι: όλα τα πρακτικά
ζητήματα του ανθρώπου, τα ηθικά, πολιτικά, δικαιικά, να ερμηνεύονται τρόπον
τεινά ως τεχνικά ζητήματα, ως ζητήματα που μπορούν να επιλυθούν με όρους
τεχνικής αποτελεσματικότητας. Παγιώνεται έτσι, κατά κάποιο τρόπο, η εξουσία
μιας τεχνοκρατικής συνείδησης. Το αποτέλεσμα είναι μία απώλεια της δυνατότητας
του ατόμου να λειτουργήσει στη βάση της αυτοκατανόησης του ή αυτοερμήνευσής
του.
