(απομαγνητοφώνηση/επιμέλεια: Κωνσταντίνος Σύρμος)
Η διαφορά
Θα ξεκινήσω με μία διάκριση που κάνει ο Αριστοτέλης μεταξύ
βίου και ζωής. Η ζωή χαρακτηρίζει όλους τους ζωντανούς οργανισμούς, αφορά την
υλική τους επιβίωση και την αναπαραγωγή τους. Ο βίος είναι η ζωή του ανθρώπου.
Η διαφορά μεταξύ του βίου και της ζωής, είναι ότι στον άνθρωπο όλες οι
βιολογικές διεργασίες που απαιτούνται για τη συντήρηση και αναπαραγωγή ζωής,
ευθύς εξ αρχής νοηματοδοτούνται. Για παράδειγμα, ένας μουσουλμάνος θα προτιμήσει
να πεθάνει από ασιτία παρά να φάει χοιρινό αν είναι πιστός μουσουλμάνος. Ή,
λόγου χάρη, η ερωτική πράξη στον άνθρωπο δεν αποσκοπεί αποκλειστικά στην
αναπαραγωγή αλλά και στην ευχαρίστηση κι εμπεριέχει πάντοτε λόγο.
Υπάρχει λοιπόν η διαφορά της ζωής και του βίου. Αυτό που
έχουμε με την κυριαρχία του lifestyle, είναι
μία μορφή βίου που συνορεύει με τη ζωή, υπό την έννοια ότι το νόημα έχει
υποκατασταθεί από την υπέρ-ικανοποίηση των βασικών βιολογικών αναγκών. Δηλαδή,
τρώμε, πίνουμε, επιδιώκουμε γενικότερα την ηδονή και αποφεύγουμε την οδύνη.
Άρα, στην πραγματικότητα, είχαμε ένα είδος υπέρ-εκλεπτυσμένης ζωής και όχι
βίου. Αυτό λοιπόν που χαρακτηρίζεται ως lifestyle, είναι ένα ψεύδο-νόημα ή
υποκατάστατο νοήματος, το οποίο προσφέρονταν στους ανθρώπους ούτως ώστε να
μπορούν να διάγουν την ζωή τους στη χαμηλότερη δυνατή ενεργειακή στάθμη. Δίχως
να απαιτείται να αντιπαρατεθούν με τη θεμελιώδη συνθήκη του βίου, που είναι η
θνητότητά τους, η ελευθερία που πηγάζει απ’ αυτή την θνητότητα και η ευθύνη η
οποία απορρέει από αυτήν την ελευθερία. Υπό αυτήν την έννοια, λοιπόν, η
σημερινή κρίση δεν είναι μία οικονομική κρίση. Διότι το οικονομικό παραπέμπει
στην ανάγκη, άρα, πάλι στην ζωή στο προαναφερθέν σχήμα. Αλλά, είναι μία κρίση
πολιτισμική, υπό την έννοια ότι αφορά το νόημα, δηλαδή τον βίο, όσο κι αν ζωή
και βίος είναι συνυφασμένα μεταξύ τους ασφαλώς.
Πολιτικές βίου
Αυτό που λέω, δεν είναι ότι υπάρχει ένα αντικειμενικό νόημα,
ένα αγαθό, ένα βέλτιστο, το οποίο κάποιοι το έχουνε βρει ενδεχομένως στην υπόλοιπη
Ευρώπη ή ενδεχομένως η Δύση στο σύνολό της. Αυτό που λέω είναι, ότι εκείνο το
πλαίσιο για την δημιουργία νοημάτων, νοημάτων ικανών να εσωτερικευθούν απ’ τους
ανθρώπους και να συνεισφέρουνε στη δημιουργία ενός κοινωνικού βίου, δεν
υφίσταται. Δηλαδή, η κατανάλωση ως ένα είδος μη νοήματος, δεν επιτρέπει στους
ανθρώπους να μπορέσουν πραγματικά να συναντήσουν αλλήλους, γιατί καταδικάζει
τον καθέναν εξ αυτών στα περιχαρακωμένα όρια της ιδιωτικότητάς του. Απ’ τη
στιγμή που το κεντρικό νόημα είναι η κατανάλωση κι εγκλωβίζεται κανείς στην
οδύνη και την ηδονή, αναγκαστικά δε μπορεί να συναντηθεί αυθεντικώς με τον
έτερο. Άρα, αυτό που είναι κρίση νοήματος σήμερα, είναι κρίση δυνατότητας
παραγωγής νοημάτων, τα οποία θα μπορούν να εξασφαλίζουν την κοινωνική συμβίωση
και, πολύ περισσότερο, την εύρυθμη λειτουργία μιας δημοκρατικής με αυτήν την
έννοια, κοινωνίας.
Το ερώτημα που τίθεται, είναι το εξής: πώς μπορεί στο
κοινωνικό επίπεδο, να διαμορφωθεί εκείνο το θεσμικό πλαίσιο το οποίο να
επιτρέπει στο ατομικό επίπεδο την διαμόρφωση της ζωής σε βίο; Η απάντηση είναι,
ότι αυτό δεν μπορεί να γίνει, ούτε από φωτισμένες μονάδες ούτε από μία κεντρική
αρχή. Μπορεί να γίνει σε μια συνάντηση μεταξύ: Πρώτον, υποκειμένων τα οποία
επιμελούνται τους εαυτούς τους. Πρώτα αυτόστοχαζόμενα και ακολούθως –ή παραλλήλως, δημιουργώντας πρακτικές της
επικοινωνίας με τον άλλον: τον φίλο, τον εραστή, την οικογένεια, τον συμπολίτη.
Και, με καθημερινές συμπεριφορές που μπορούν να ξεκινούν από την κυκλοφορία με
το αυτοκίνητο, μέχρι το πώς συναλλάσσεται κανείς στις τράπεζες ή το νοσοκομείο.
Δεύτερον, ομάδων και συλλογικοτήτων, οι οποίες αναγνωρίζουνε ότι αυτή η
δυνατότητα αυτοδιαμόρφωσης-αυτοδημιουργίας, δεν αποτελεί μία ιδιωτική
ενασχόληση που αφορά αποκλειστικά ορισμένους εκλεπτυσμένους, που έχουν την
πολυτέλεια να το κάνουν αυτό στην ιδιωτική τους σφαίρα. Αλλά αποτελεί πολιτικό
πρόταγμα, καθότι, μπορεί να συντελεστεί μόνο μαζί με άλλους. Και γι’ αυτό το
λόγο θα πρέπει μαζί με αυτούς τους άλλους, να κινηθούν σ’ εκείνη την πολιτική
κατεύθυνση που επιτρέπει την δημιουργία ενός θεσμικού πλαισίου, που να
μεγιστοποιεί τη δυνατότητα αυτή για το μεγαλύτερο δυνατό αριθμό ανθρώπων. Μ’
αυτή την έννοια μπορούμε να μιλήσουμε για πολιτικές του βίου.
Το θεσμικό πλαίσιο είναι, πολύ σχηματικά, κάτι που δεν θα μπορούσε προφανώς να
επιτελεστεί σε μία θεοκρατική κοινωνία, τύπου: Ιράν. Ούτε σε μία ολοκληρωτική
κοινωνία, τύπου: Βόρειας Κορέας. Θα πρέπει ένα θεσμικό πλαίσιο να σέβεται τις
ατομικές ελευθερίες, να εξασφαλίζει την ίση-μέγιστη δυνατή συμμετοχή στην
πολιτική ζωή όλων των πολιτών, να μεριμνά για τους ασθενέστερους, στοχεύοντας
στην εξίσωση –οικονομική και πολιτική-
των πολιτών, εντός αυτής της κοινωνίας. Και, υπό αυτή την έννοια, ένα τέτοιο
θεσμικό πλαίσιο αποτελεί προϋπόθεση. Αυτό το θεσμικό πλαίσιο θα πρέπει, για να
τεθεί, ήδη να έχει εσωτερικευτεί έστω και με τη μορφή αιτήματος από κάποιους
ανθρώπους που θα το θέσουν. Δηλαδή, δε μπορεί να εισαχθεί ούτε μπορεί να
επιβληθεί. Θα πρέπει να αποτελεί αίτημα ενός πολύ μεγάλου κομματιού, ένα αίτημα
ενδεχομένως, της πλειονότητας της κοινωνίας. Ή έστω μίας χρήσιμης μάζας, που
όμως θα μπορέσει να λειτουργήσει ως ένζυμο στο σύνολο της κοινωνίας. Δεν θέλω
να πω ακριβώς «παραδειγματικά», αλλά θα μπορούσε κανείς να το πει και αυτό.
Πάντως, θα πρέπει να διατρέχει όλες τις όψεις της οικονομικής και της
κοινωνικής ζωής. Είναι, δηλαδή, ένα ήθος το οποίο ενσαρκώνεται από
διαφορετικούς ανθρώπους σε διαφορετικές κοινωνικές ομάδες, το οποίο αναφέρεται
σε ένα κοινό ή σε πολλά κοινά νοήματα. Ακριβώς σ’ αυτή τη δημιουργία αυτού του
δημοκρατικού, αν θέλετε, πλαισίου, που να επιτρέπει αυτή τη διαμόρφωση της
ζωής, της αυτοβιοκυβέρνησης του υποκειμένου.
Παράδοξο
Στην Ελλάδα, αυτό το «ήθος» το βλέπω σε σπερματική μορφή. Το
βλέπω, λόγου χάρη, σ’ έναν ταξιτζή που τις προάλλες με μετέφερε. Ο οποίος είχε
ένα άψογα φροντισμένο ταξί, φορούσε το κουστούμι του, τη γραβάτα του, φόραγε
την ζώνη ασφαλείας, ήταν ευγενέστατος, είχε κρεμάστρα για σακάκια στο πίσω
μέρος του καθίσματος. Με ρώτησε αν θέλω καραμέλα, είχε καραμέλες από δίπλα μου.
Δεν κάπνιζε, μου ζήτησε άδεια για ν’ ανοίξει το ραδιόφωνο. Υπολόγισε τη
συντομότερη δυνατή διαδρομή στο g.p.s του
αυτοκινήτου του. Και, προφανώς, έπιασα την κουβέντα με αυτόν τον άνθρωπο. Εκ
των υστέρων αποκαλύφθηκε, ότι αυτός ο άνθρωπος ήτανε ηλεκτρολόγος-μηχανολόγος
του Εθνικού Μετσόβιου Πολυτεχνείου. Αρνήθηκε μία πολύ καλή προσφορά από μία
πολυεθνική στο εξωτερικό, διότι δεν μπορούσε ν’ αφήσει την άρρωστη μητέρα του
μόνη της στην Ελλάδα. Κι επειδή απελύθη και δεν είχε άλλη διέξοδο, έγινε ταξιτζής.
Αυτός ο άνθρωπος, όμως, δεν αντιμετώπισε την νέα του κατάσταση ως μία μορφή
«κοινωνικής έκπτωσης». Δεν την βίωσε ως ναρκισσιστικό τραύμα αλλά με
αξιοπρέπεια, επαγγελματική ευσυνειδησία και καμάρι γι’ αυτό που κάνει, έγινε
άψογος επαγγελματίας. Θα μπορούσα ν’ αναφέρω πολλά τέτοια παραδείγματα, που
κατά καιρούς συναντώ σε ταβέρνες, νοσοκομεία, αλλά σε σπερματική μορφή όπως σας
είπα. Νομίζω ότι αυτά τα άτομα τελευταία είναι περισσότερα και νομίζω ότι αυτό
που έχει αλλάξει, είναι ότι οι άνθρωποι που λειτουργούνε τώρα έτσι, είναι πολύ
πιο περήφανοι γι’ αυτόν τρόπο. Και οι άλλοι, είναι πολύ πιο δεκτικοί σ’ αυτή τη
συμπεριφορά την οποία πλέον, δεν χαρακτηρίζουν ως γραφική όπως παλαιότερα –για να το διατυπώσω επιεικώς- και με αυτήν την
έννοια φρονώ, ότι υπάρχει μια δυναμική. Αλλά εξακολουθεί να ισχύει ο κανόνας
του 1 στους 10. Δηλαδή, σε μία
τράπεζα, σε ένα πανεπιστημιακό τμήμα, σ’ ένα νοσοκομείο, ένας είναι όντως
εξαιρετικός σε αυτό που κάνει και εντέλει, στις πλάτες του στηρίζεται η
λειτουργία όλης της δομής της οποίας αποτελεί μέρος. Και οι συνάδελφοί του δεν
τον αποδέχονται, είναι συνήθως περιθωριοποιημένος ή γραφικός γι’ αυτούς. Δεν
υπάρχουν ποτέ δύο, αν υπήρχαν δύο θα υπήρχε πυρήνας πλέον, θα ήταν κάτι το
επικίνδυνο. Ο ένας είν’ ανεκτός ακριβώς γι’ αυτό το λόγο, για να επιτρέπει την
«ομαλή» λειτουργία της δομής αλλά δεν την θέτει σε κίνδυνο αμφισβητώντας τη.
Έτσι, υπάρχει εδώ ένα παράδοξο. Εν τέλει αυτό το σύστημα: το
διεφθαρμένο και σάπιο –και αυτό δεν
χαρακτηρίζει μόνο το ελληνικό αλλά το σύστημα εγγενώς και το διεθνές-, επιβιώνει
επειδή υπάρχει πάντοτε μία μειοψηφία ανθρώπων. Οι οποίοι μπορεί να είναι
τελείως απολιτικοποιημένοι, δεν έχει καμία σημασία ποιες είναι οι πολιτικές
τους πεποιθήσεις. Οι οποίοι επιμένουν ωστόσο, να φέρνουν εις πέρας την δουλειά
τους απολύτως ευσυνείδητα. Μπορεί να
είναι ένας Αμερικάνος whistleblower, που δεν τα «παίρνει» και θα
πει: αυτός έκανε αυτό κι αυτό. Παρά τους εκφοβισμούς, θα επιμείνει μέχρι τέλους
για το δίκιο και μόνο το δίκιο. Μπορεί να είναι ο ελεγκτής εναέριας κυκλοφορίας,
οποίος δεν θα παρακολουθεί τηλεόραση και θα κάνει με απόλυτη ευσυνειδησία την
εργασία του. Μπορεί να είναι ο χειρουργός που δεν θα πάρει το φακελάκι. Είναι
αυτή η ομάδα ανθρώπων, οι οποίοι «βοηθούν» το σύστημα να επιβιώσει μη ασπαζόμενοι
της κυρίαρχης σημασίας και των νοημάτων αυτού του συστήματος. Αυτό είναι το
παράδοξο. Διότι, αυτόν τον ανθρωπολογικό τύπο, το σύστημα δεν είναι ικανό να
τον παράγει. Παράγει έναν τύπο ανθρώπου, που αποσκοπεί στην: μεγιστοποίηση την ηδονής-ελαχιστοποίηση της
οδύνης, με την μορφή: χρήματο-κοινωνική αναγνώριση - ηδονή. Και με την
μορφή της έλλειψης αυτών, οδύνη. Τον τύπο του ανθρώπου, που είναι διατεθειμένος
να υποφέρει επειδή αφοσιώνεται σε κάτι εξωτερικό από αυτόν, σε κάτι που δεν του
δίνει άμεση ικανοποίηση, μια παραστασιακή
ηδονή, αν θέλετε, με θεωρητικούς όρους, το σύστημα δε μπορεί να τον
παράγει. Αλλά, εντούτοις, κι αυτό είναι το παράδοξο, επιβιώνει χάρη σε αυτόν.
Επιζεί, ενδεχομένως. Και η τρίτη όψη του παραδόξου: Αυτοί οι οποίοι ρητώς
αμφισβητούν το σύστημα, ασκούν κριτική σ’ αυτό, αγωνίζονται ενάντια σ’ αυτό και
–το θεωρώ ως δεδομένο, το κάνουν
καλοπροαίρετα, καλόπιστα, ανιδιοτελώς- με την πρακτική τους, εν τέλει
ενδυναμώνουν το σύστημα. Λειτουργούν ως ιοί σε έναν οργανισμό, που όμως, δεν
είναι αρκετά ισχυροί για να τον θανατώσουν αλλά αρκετά ισχυροί για να τον
δυναμώσουν. Άρα, το παράδοξο ποιο είναι; Ότι, είτε με τη μορφή της συμμετοχής
και μη αμφισβήτησης, είτε με τη μορφή της ενεργητικής αμφισβήτησης, κινούμαστε
στην αναπαραγωγή ή στην ενδυνάμωση του συστήματος. Και αυτά ισχύουν οριακά στις
δύο θετικές περιπτώσεις, δεν εξετάζω αυτούς, οι οποίοι έχουν όφελος από τη
λειτουργία του συστήματος ως έχει. Οι οποίοι το ενισχύουνε φαινομενικά αλλά επί
της ουσίας το υπονομεύουν. Δηλαδή, αυτοί που είναι πραγματικά επαναστατικοί, με
την έννοια της κατεύθυνσης της καταστροφής
του συστήματος, είναι όντως οι μεγαλοχρηματιστές. Γιατί αυτοί, ανά πάσα στιγμή,
είναι ικανοί να το εκτρέψουν και να το ανατρέψουν, παρά τη θέλησή τους βεβαίως.
Τώρα, το πως επιλύεται αυτό… σίγουρα όχι στο θεωρητικό πεδίο.
Δηλαδή, δεν επιλύεται σε κάποιο σχήμα εγελιανής διαλεκτικής ή μαρξιστικής
αντίφασης παραγωγικών δυνάμεων-σχέσεων. Αυτό επιλύεται από το ότι, οι πράξεις
των ανθρώπων εντός του συστήματος, μέσα στην ιστορία, έχουν κάθε φορά
απρόβλεπτες συνέπειες. Δεν μπορείς ποτέ να ξέρεις τις συνέπειες των πράξεων
σου, διότι είναι τόσο περίπλοκες οι παράμετροι και συγχρόνως τόσο ρευστό το
πλαίσιο στο οποίο επιτελείται η πράξη, που ποτέ δεν μπορείς να ξέρεις, ε ντέλει,
τι θα συμβεί μετά απ’ αυτό που έκανες. Αυτή λοιπόν τη θεμελιώδης
ενδεχομενικότητα του συστήματος, την οποία το σύστημα αγωνίζεται να συγκαλύψει
πάση θυσία. Διότι το σύστημα προσπαθεί να μας πείσει ότι είναι το βέλτιστο, το
ορθολογικότερο και η, σχεδόν αναγκαία, νομοτελειακή απόληξη όλων όσων
προϋπήρχαν, όλων των κοινωνικών οργανώσεων κι όλης της ιστορίας. Κι ότι
ακολούθως και το μέλλον, δεν θα συνιστά τίποτε περισσότερο παρά την προβολή του
υπάρχοντος, με μία ελαφρώς βελτιωμένη μορφή. Πλην όμως, μόνο με μία μικρή
βελτίωση σε κάποιες δυσλειτουργίες που βλέπουμε σήμερα. Αλλά επί της ουσίας θα
‘ναι το ίδιο. Με αυτή την έννοια, συγκαλύπτει την ενδεχομενικότητά του, το άλλως έχειν, το ότι θα μπορούσε να είναι αλλιώς. Και μας οδηγεί σε μία κατάσταση
ενός διηνεκούς παρόντος.
Διηνεκές παρόν
Αυτό λοιπόν το διηνεκές παρόν που περιγράφω, έχει το εξής
χαρακτηριστικό. Είναι διηνεκές αλλά δεν διαθέτει διαστάσεις. Υπό την έννοια,
ότι εξαφανίζοντας το παρελθόν, εξαφανίζοντας το μέλλον, το ίδιο συρρικνώνεται
σε μία στιγμή, στο εδώ και τώρα. Αυτή λοιπόν η συρρίκνωση του χρόνου στο εδώ και τώρα, δημιουργεί μια απίστευτη
βαρυτική έλξη, την οποία εμείς την αντιλαμβανόμαστε ως πύκνωση του ιστορικού
χρόνου. Δηλαδή, αν δείτε τα ιστορικά γεγονότα που συνέβησαν από το 1989 μέχρι
το 2012, σε μόλις 25 χρόνια. Από την πτώση του τείχους του Βερολίνου, στην
πτώση των δίδυμων πύργων, μέχρι το οικονομικό κραχ του 2008, την κυριαρχία του
διαδικτύου και την αποκρυπτογράφηση του ανθρωπίνου γονιδιώματος, τα όσα
συνέβησαν σ’ αυτά τα 25 χρόνια, πραγματικά, δεν έχουν προηγούμενο ούτε κατά την
περίοδο της βιομηχανικής επανάστασης. Είναι αυτή η αίσθηση ότι τα γεγονότα
τρέχουν και αντίστοιχα η αίσθηση στα υποκείμενα, στην ιδιωτική και στη δημόσια σφαίρα που κινούνται, ότι η ζωή τους
φεύγει μέσα από τα χέρια. Άρα, η ενδεχομενικότητα είναι αυτή που απωθείται,
που συγκαλύπτεται απ’ το σύστημα. Και
το ερώτημα, αν όντως τα πράγματα έχουν έτσι, ένα πολιτικό πρόταγμα πώς θα
μπορούσε να μεταφράσει μια τέτοιου τύπου θεωρητική ανάλυση. Πώς θα μπορούσε
δηλαδή, αυτή η ενδεχομενικότητα της δεδομένης κοινωνική θέσμισης να
αμφισβητηθεί; Θα μπορούσε να αμφισβητηθεί οδηγώντας την προσοχή μας στο ζήτημα
της θνητότητας. Διότι η θνητότητα αποκαλύπτει ακριβώς αυτή την
ενδεχομενικότητα. Όπως η Ρωμαϊκή αυτοκρατορία γεννήθηκε και πέθανε μετά από
1000 χρόνια, όπως γεννήθηκε και πέθανε η Βυζαντινή αυτοκρατορία, οι Φαραώ, η
δυναστεία των Μινγκ. Έτσι ακριβώς αυτή η θέσμιση που διαρκεί 100, 200, 300
χρόνια, είναι θνητή. Και είναι θνητή, επειδή είναι ανθρώπινο δημιούργημα. Δε
μπορεί να είναι αθάνατη. Εάν όμως, αναγνωρίσουμε τη θνητότητα αυτής της
θέσμισης, θα μπορέσουμε ασφαλώς και να απαλλαγούμε από την δυναστεία των θεσμών
πάνω μας. Την οποία βιώνουμε επώδυνα, ως δικτατορία της απουσίας των
εναλλακτικών, των θεσμικών εναλλακτικών.
Θνητότητα
Αυτό, τώρα πάλι, λειτουργεί σε δύο επίπεδα. Το ένα είναι το
επίπεδο το κοινωνικό που περιέγραψα και το άλλο είναι το επίπεδο του υποκειμένου,
όπου σε αυτή τη διαμόρφωση της ζωής σε δύο, του υποκειμένου, απαραίτητο
συστατικό προκειμένου να λάβει χώρα η διαμόρφωση είναι η θνητότητα. Η επίγνωση
της θνητότητας, υπό ποία έννοια; Για να μπορέσω να διαμορφώσω – και αυτή είναι
και η έννοια της λέξης μόρφωση- τη ζωή μου σε δύο, θα πρέπει να έχω επίγνωση
ότι είναι πεπερασμένη, ότι διαθέτει όρια. Διότι κάτι που είναι άπειρο –δεν έχει πέρας, δε μπορεί να πάρει και μορφή. Στα
ελληνικά, το «όμορφο» έχει τρία όμικρον, είναι το κλειστό ολοκληρωμένο σχήμα
της τελειότητας, είναι η κλειστή μορφή, το όμορφο. Συνθήκη λοιπόν για αυτή τη
διαμόρφωση τη ζωής μου σε δύο (και δεν κάνω κάποιον περιεχομενικό προσδιορισμό:
πως θα έπρεπε να είμαι, έτσι, ή αλλιώς, δεν δίνω κάποιο δεοντοκρατικό ή αξιακό
κριτήριο), είναι να αναγνωρίσω ότι η ζωή είναι πεπερασμένη εκ των πραγμάτων.
Άρα, η επίγνωση της θνητότητας στο επίπεδο του υποκειμένου, επιτρέπει στο
υποκείμενο να αναλάβει την ευθύνης της διαμόρφωσης της ζωής σε δύο. Και την
ίδια στιγμή, στο επίπεδο του συστήματος, επιτρέπει την αμφισβήτηση της
υπάρχουσας θέσμισης. Η συνάντηση των δύο είναι, ότι το υποκείμενο
αντιλαμβάνεται: ότι προκειμένου εγώ να ζήσω τη ζωή μου όπως τη θέλω κατά το
κοινώς λεγόμενο, θα πρέπει να ζω και σε μια κοινωνία που να μου το επιτρέπει.
Διότι, ως γυναίκα στο Ιράν δε μπορώ να κάνω καριέρα, λόγου χάρη. Ή, ως παιδί
ψαρά, είναι δύσκολο να γίνω διευθυντής συμφωνικής ορχήστρας –παρά μόνο, ενδεχομένως, ως εξαίρεση. Με αυτήν την
έννοια λοιπόν, το ζητούμενο για ‘μένα σήμερα, θα ήτανε μία πολιτική του θανάτου
ή της θνητότητας. Άρα, οι πολιτικές του βίου που περιγράφω. Συνομιλούν ευθέως
με το θάνατο.
Ο Δυτικός πολιτισμός και όλοι οι σπουδαίοι πολιτισμοί του
παρελθόντος, οικοδομήθηκαν είτε εν γνώση, είτε εν αγνοία τους, ως μια συνομιλία
με το θάνατο. Από τις μεγάλες πυραμίδες των Φαραώ, που ενσάρκωναν την επιθυμία
αθανασίας του Φαραώ, μέχρι τις πέτρες του Στόουνχετζ, κάθε κοινωνία και κάθε
κοινωνική οργάνωση έπρεπε ν’ αντιμετωπίσει το ζήτημα του θανάτου. Στον Δυτικό
πολιτισμό τώρα, εδώ έγκειται η ιδιαιτερότητά του, η επίγνωση της θνητότητας
οδήγησε σ’ ένα πρόταγμα ισότητας στο πολιτικό πεδίο. Υπό ποια έννοια, ότι,
δηλαδή, απ’ τη στιγμή που είμαστε όλοι θνητοί και τα σώματά μας, η ζωή μας
δηλαδή, είναι πεπερασμένη, τότε μπορούμε να γίνουμε αθάνατοι στον βίο. Άρα, η
διάκριση ζωής και βίου, στην πραγματικότητα δε συνιστά παρά τις δύο διαστάσεις
της θνητότητας. Η θνητότητα του σώματος και η θνητότητα του συνόλου των πράξεων
ενός ανθρώπου. Άρα, η δημόσια σφαίρα, ο αθηναϊκός Δήμος, θεσμίζεται ως ένας
χώρος όπου οι πολίτες μπορούν να
διεκδικήσουν την αθανασία μέσω της υστεροφημίας, η οποία επιτυγχάνεται με την
επιτέλεση σπουδαίων πράξεων. Άρα, φαίνεται πως, η γέννηση της πολιτικής στη
Δύση και η γέννηση της δημοκρατίας, είναι εξ αρχής συνυφασμένες με το ζήτημα
της θνητότητας και της διαμόρφωσης της ζωής σε δύο. Γι’ αυτό και ο Σωκράτης
είναι διατεθειμένος να πεθάνει, διότι δεν τον αφορά η ζωή, τον αφορά ο βίος: ἀνεξέταστος
βίος οὐ βιωτὸς ἀνθρώπῳ.
Είναι διατεθειμένος να πεθάνει ως
άνθρωπος παρά να ζήσει ως ζώο. Διότι, λόγου χάρη, ποιος γίνεται και γιατί
γίνεται δούλος στην αρχαία Ελλάδα; Εάν κάποιος αιχμάλωτος πολέμου προτιμήσει να
πιαστεί ζωντανός παρά να πεθάνει, δηλαδή να ζήσει κι όχι να βιώσει, άρα να
πεθάνει, τότε πια δεν είναι άξιος του ονόματος: άνθρωπος. Ο δούλος λοιπόν, δεν
κάνει εξεγέρσεις στην αρχαιότητα, γιατί; (Μιλώ όχι για την ύστερη αρχαιότητα
την ρωμαϊκή, αλλά για την κλασική αρχαιότητα) Γιατί έχει αποδεχθεί εκ των
προτέρων το αξιακό σύστημα και το κυρίαρχο νόημα. Ο ίδιος δέχεται ότι ταιριάζει
πια να είναι ζώο, απλώς να ζει. Το ζώο ζει, ο άνθρωπος βιώνει. Αν ήταν άνθρωπος
θα είχε πεθάνει, δε θα προτιμούσε να ζήσει, να επιβιώσει δηλαδή. Άρα, ο θάνατος
αποτελεί κεντρικό στοιχείο της πολιτικής και της δημοκρατίας. Θεματοποιήθηκε
υπό αυτή την έννοια, ακόμα και στην τραγωδία, που δεν αποτελεί τίποτε άλλο παρά
τη θέαση αυτής της αβύσσου. Το να σου φέρει μπροστά σου τα όρια σου, το
πεπερασμένο σου και ως προς τη θνητότητα σου και ως προς τις συνέπειες των
πράξεων σου. Και αυτό το στοιχείο, το συστατικό στοιχείο της πολιτικής, χάθηκε
στη συνέχεια κατά τη νεωτερικότητα. Χάθηκε, γιατί η δημόσια σφαίρα πλέον δεν
ήταν χώρος επιδίωξης της αθανασίας, η πολιτική δεν ήταν πια αυτό, γιατί; Γιατί
υπήρχε ευαγγέλιο πλέον. Υπήρχε ένα μήνυμα το οποίο εξασφάλιζε την ισότητα όλων
ενώπιον θανάτου και Θεού και την ανάστασή τους εν συνεχεία. Άρα η δημόσια
σφαίρα, δεν λειτουργεί πια ως χώρος επιδίωξης αθανασίας. Διότι η αθανασία
αντικαταστάθηκε από την αιωνιότητα: θα ‘σαι πια αιωνίως ως ψυχή σ’ έναν
παράδεισο. Έτσι συντελείται πια σταδιακά, ένας ριζικός μετασχηματισμός της δημόσιας σφαίρας στη
Δύση.
Υπάρχουν πάντοτε
εξαιρέσεις και οι εξαιρέσεις αυτές δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι σχετίζονται
ακριβώς γι’ αυτό το λόγο με την αρχαιότητα, με την ανακάλυψη του σώματος, του
κάλους. Και οι οποίες τρομοκρατούν κάθε φορά την εκκλησία. Ξαναδημιουργείται
λοιπόν η δημόσια σφαίρα στη δύση, από τις αναγεννησιακές πόλεις μέχρι τη
Γαλλική επανάσταση. Ωστόσο, είναι μια
δημόσια σφαίρα πια, ριζικά διαφορετική από τη δημόσια σφαίρα της αρχαιότητας.
Γι’ αυτό και η νεωτερική αντίληψη πια της δημοκρατίας, με τη μορφή της
αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, απέχει παρασάγγας από την αμεσο-δημοκρατική
αντίληψη των αρχαίων Αθηναίων. Γι’ αυτό και τα θεμελιώδη πολιτικά προβλήματα
της νεωτερικότητας και αυτά που συνάντησαν οι Αμερικανοί επαναστάτες, όταν
προσπάθησαν να θεσμίσουν την νέα τους κοινωνία, είναι αδιανόητα στο πλαίσιο της
κλασικής Αθηναϊκής δημοκρατίας. Για να μην παρεξηγηθώ, δεν προκρίνω επ’ ουδενί
μία επιστροφή σ’ εκείνο το πλαίσιο, κάνω μία γενεαλογία. Φωτίζω μια ιστορική
διαδρομή για να απαντήσω στο ερώτημα: «Γιατί και με ποιο τρόπο, συγκαλύφθηκε
στη Δύση αυτό το ζήτημα της θνητότητας;» Και το κάνω προφανώς σχηματικά,
επιγραμματικά.
